Recensioni:
- Elena Agazzi su: «Cultura Tedesca», 50/2016, Progetti culturali di fine Settecento fra tardo Illuminismo e Frühromantik, a cura di Elena Agazzi e Raul Calzoni, pp. 325-333.
- Albert Meier in: «Goethe-Jahrbuch», 132 (2015), pp. 260-262.
Elena Agazzi in: «Cultura Tedesca», 50/2016, Progetti culturali di fine Settecento fra tardo Illuminismo e Frühromantik, a cura di Elena Agazzi e Raul Calzoni, pp. 325-333.
Gianluca Paolucci ha offerto, con un imponente volume monografico intitolato Ritualità massonica nella letteratura della Goethezeit, un contributo scientifico significativo all’approfondimento del rapporto esistente tra la codifica dei rituali massonici presso le organizzazioni latomistiche nella seconda metà del XVIII secolo e la «storia segreta» che si intreccia alle trame di grandi opere letterarie della Germania del Settecento e del primo Ottocento, che ha anche valore di una ricognizione attenta tra gli studi specialistici del settore. Tali studi sono meno diffusi in tempi recenti, ma hanno avuto un più ampio trend negli anni ’80 e ’90 del secolo scorso, pensando al centrale studio di Manfred Agethen, Geheimbund und Utopie. Illuminaten, Freimaurer und deutsche Spätaufklärung (1984), al lavoro di Hans-Jürgen Schings, Die Brüder des Marquis Posa. Schiller und der Geheimbund der Illuminaten (1996) oppure alla monografia di Monika Neugebauer-Wölk, Esoterische Bünde und bürgerliche Gesellschaft. Entwicklungslinien zur modernen Welt im Geheimbundwesen des 18. Jahrhunderts (1995). Da segnalare, invece, dopo il 2000, sono lo studio di Linda Simonis, Die Kunst des Geheimen: esoterische Kommunikation und ästhetische Darstellung im 18. Jahrhundert (2002), Die Weimarer Klassik und ihre Geheimbünde, a cura di Walter Müller-Seidel e Wolfgang Riedel (2003) e il libro di Kristiane Hasselmann, Die Rituale der Freimaurer: Zur Konstitution eines bürgerlichen Habitus im England des 18. Jahrhunderts (2009), oltre ai lavori di Michael Voges, di Martin Mulsow e di altri germanisti che hanno analizzato aspetti peculiari del problema, di cui la bibliografia di Paolucci offre una rassegna esaustiva. In Italia va certamente ricordato, tra quello di altri, l’impegno scientifico profuso in quest’ambito di studi da Marino Freschi, prefatore del volume di Paolucci, con Goethe. L’insidia della modernità (1999), con la cura del numero speciale di «Cultura Tedesca» dedicato a Ebraismo e massoneria (2008), nonché con numerosi altri contributi. Non meno vitale è stato l’engagement nei confronti di tale argomento da parte degli storici, citando il caso di Vincenzo Ferrone e di Antonio Trampus, i quali hanno dedicato alla massoneria pagine di estremo interesse rispettivamente in I profeti dell’Illuminismo (1989) e in La massoneria nell’età moderna (2001). Si tratta solo di suggestioni, considerando l’articolato panorama delle pubblicazioni del settore, che vede anche negli Stati Uniti una riflessione sul campo sviluppatasi in particolare con gli studi di Lynn Hunt e Margaret C. Jacob. II lavoro di Paolucci, al quale è stata riconosciuta un’originalità degna di essere segnalata con un premio prestigioso come il ‘Baioni’ che si conferisce alla migliore dissertazione dottorale, è volto a chiarire come buona parte della letteratura della seconda metà del Settecento rimase affascinata dalla ritualità, dall’antropologia e dai metodi iniziatici massonici, rielaborandoli sia nelle forme che nei contenuti. Interpretate in base alla loro performatività e dunque alla stregua di vere e proprie performances culturali, le opere prese in considerazione vengono rilette da Paolucci quali media di esperienza iniziatica condizionati da molti limiti e dimostrano come i loro autori fossero altresì impegnati a contendersi lo spazio politico-culturale del mondo tedesco secondo i diversi orientamenti che caratterizzavano al tempo l’istituzione massonica, divisa a grandi linee tra i fautori della dottrina della «reintegrazione» (ispirata da Louis-Claude de Saint-Martin), che favoriva una visione restaurativi della morale in senso spiritualista, e i fautori di posizioni razionalistico-illuministiche. L’autore lavora dunque a fondo, in particolare nei paragrafi dedicati a Le crocodile, orzo la guerre du bien et du mal (composto intorno al 1789, pubbl. 1799) di Louis-Claude de Saint Martin e a Das Heimweh (composto tra il 1793 e il 1794, pubbl. tra il 1794 e il 1796) di Jung-Stilling (pp. 247-269 e 269-292), a elaborare una complessa riflessione sugli argomenti «destinali» e «magici» chiamati in causa per cementare l’idea della necessità di un rinnovamento spirituale dell’Europa dopo gli sconvolgimenti della Rivoluzione francese. Questa urgenza del «risveglio delle coscienze», di cui le opere di Saint-Martin e di Jung-Stilling si fecero medium a seguito della «situazione limite» della Rivoluzione ha, da un lato, il volto teocratico di una rinascita dell’uomo decaduto dalle stesse macerie dell’Ancien Regime. e dall’altro quello edificante, evangelico, dell’esperienza del singolo nel quadro di un disegno metafisico in cui la salvezza può essere ritrovata nel logos primordiale, che deve penetrare anche nel mondo letterario, come suggerito parimenti dagli antagonisti, gli Illuminati di Weishaupt. Uno dei tratti originali del lavoro di Paolucci è l’anticipazione dei cardini della sua ricognizione delle opere primarie nella parte introduttiva del testo, dalla quale risulta chiaro perché ogni capitolo non sia dedicato solo a una pietra miliare della narrativa tardo illuministi¬ca, ma anche a una prospettiva specifica del pensiero latomistico. Il punto di partenza letterario è costituito dai Dialoghi massonici di Lessing e quello d’arrivo dai Wanderjahre di Goethe; quest’opera matura di Goethe rappresenta il bilancio di un percorso iniziatico secolare, in cui la dimensione della Entsagung può essere interpretata come il rifiuto di rendere più lieve la fatica dell’esperienza di crescita individuale, suggerendo di non prendere la scorciatoia della speculazione mistica e teosofica (p. 577). Paolucci analizza in seguito il Geisterseber (1786/89) di Schiller, che è uno dei testi letterari più riconoscibili in quanto riflessione – anche se in negativo – sul carattere ‘performativo’ della ritualità della massoneria, per analizzare come in esso si sia altresì coagulato il clima cospirativo circostante, ingenerato da una presunta azione da parte della Compagnia dei Gesuiti, già sciolta nel 1773 per volere di Papa Clemente XIV, per destabilizzare gli equilibri sociali. I Gesuiti avrebbero ipoteticamente continuato a minare i dogmi religiosi e i valori tradizionali agendo nell’ombra, nelle logge massoniche di tendenza occultistica, per poi giungere, con un colpo di mano, a restaurare la monarchia cattolico-romana. In seguito, Paolucci procede a una lettura della Geheime Geschichte des Philosophen Peregrinus Proteus (1787/1791) di Wieland, che collocandosi nel clima prerivoluzionario europeo e avvalendosi di suggestioni classiciste, propugnava una forma di resistenza contro la Schwärmerei mistico-teosofica, mostrando però al contempo l’incertezza di Wieland nell’abbracciare incondizionatamente i cambiamenti socio-politici in atto, Poi, ancora, si transita attraverso gli scenari da incubo dischiusi da Der Genius (1791-1794) di Grosse, che aveva sconvolto la coscienza di molti intellettuali del tempo, tra cui spiccano le figure di Ludwig Tieck e di E.T.A. Hoffmann. I due noti scrittori romantici erano rimasti letteralmente storditi dalle sorti di Carlos, protagonista dell’opera di Grosse, che si sente avvinghiato da un clima di complotto che risucchia ogni sua energia vitale e lo trasforma in una pedina nel grande scacchiere di un sistema totalitario. Paolucci dimostra così, attingendo a risorse documentarie di ambito diverso, sempre opportunamente citate a commento dell’evoluzione della situazione tra gli opposti schieramenti, come l’autore elaborasse narrativamente gli argomenti della pubblicistica reazionaria coalizzata contro gli «Illuminati» di Weishaupt – attivi nell’ambiente accademico di Gottinga, dove studiò Grosse –, che considerava pericolose le dottrine dell’Ordine massonico, perché esautorative della libertà del soggetto. La panoramica dei testi primari più noti si completa con il Don Karlos di Schiller e con le due opere di Goethe dedicate alla formazione e alle esperienze conclusive di Wilhelm Meister, i Lehrjahre e i già menzionati Wanderfahre. II culto dell’antichità classica, che si afferma grazie all’engagement culturale di figure del calibro di Wieland, Schiller e Goethe, non può essere compreso fino in fondo se non considerando una particolare attenzione di costoro allo studio dei culti misterici pagani (p. 63), di cui erano stati fautori di primo piano William Warburton con Teh Divine Legation of Moses demonstrated (1738-1741) e Christoph Meiners con Über die Mysterien der Alten, besonders über die Eleusinischen Geheiemisse (1776). Ma l’occasione per costruire un più solido connettivo tra gli autori e le organizzazioni coinvolte nel progetto latomistico viene altresì fornito con l’individuazione di motivi letterari e mediatici, come l’interesse per l’Egitto e i suoi culti, sia da parte di adepti di stampo conservatore, sia da menti più aperte all’emancipazione dal vecchio sistema feudale. Le intenzioni degli «Illuminati di Baviera» di Adam Weishaupt, come noto, andavano ben oltre l’ideale estetico-educativo dell’individuo, perché il fine ultimo dell’organizzazione era l’occupazione dei principali posti di potere negli apparati istituzionali, pedagogici e cul¬turali, mirando così a contrastare il regime assolutista. Può dunque essere considerata un utile complemento alla lettura del vasto e ben articolato studio di Paolucci l’introduzione di Claudio Bonvecchio ai Dialoghi per massoni di Gotthold Ephraim Lessing e di Johann Gottfried Herder (Bompiani, 2014), che fornisce dati circostanziati sulla situazione politica territoriale della Germania del ’700. Con la sua divisione in 300 staterelli fino al 1815, essa risultava impermeabile ai fermenti sociali, culturali e istituzionali dell’Illuminismo europeo e, solo grazie al processo di secolarizzazione, la massoneria riuscì a trasformarsi da «operativa» a «speculativa», pur rimanendo fedele ad alcuni aspetti dei rituali di fondazione. Paolucci, d’altro canto, ha optato opportunamente per non limitare l’uso dello scandaglio scientifico del problema massonico all’ambito tedesco. Ha messo in luce, infatti, come il messaggio politico legato all’iniziazione – implicitamente contenuto in queste opere – si diffondesse rapidamente da uno Stato all’altro grazie alle traduzioni che seguivano in un breve lasso di tempo la pubblicazione del testo in lingua originale e alla curiosità dei letterati, e come questo potesse addirittura essere manipolato per perseguire uno scopo ideologico opposto. Clamoroso il caso di Percy Bysshe Shelley che, con Mary Shelley, lesse il Genius di Grosse nella traduzione inglese del 1797 (il titolo scelto era Horrid Mysteries) decidendo di vanificare il senso del risentimento e della ripugnanza nei confronti degli «Illuminati di Baviera», che nell’opera di Grosse si esplicita nella forma di una «teoria del complotto» (p. 345). Percy Bisshe Shelley dunque riconoscibile nei panni del cospiratore Illuminato Scythrop, protagonista del romanzo dell’amico Thomas Love Peacock Nightmare Abbey, mentre Mary Shelley fa della creatura nata dagli esperimenti di Victor Frankenstein il concentrato fisico del «mostruoso volto dello spirito illuminista» che l’abate Barruel aveva stigmatizzato, nella figura degli Illuminati, nei suoi Mémoires pour servir a l’histoire du jacobinisme (5 voll., 1797-1799); l’autrice presenta così, tra le righe, un’apologia del mostro – e dunque degli Illuminati. Un’osservazione particolarmente interessante che riguarda il modo in cui Mary Shelley rilegge la posizione di Barruel nel Frankenstein, di cui è noto l’epilogo in cui Victor ripudia la propria creatura, quella che segue: «La parabola dello scienziato sembra porre in evidenza l’intima contraddizione connaturata all’epoca del primo Ottocento, laddove le istituzioni si impegnavano a ‘creare vita’, ma paradossalmente poi, invece di promuoverla, decidevano di reprimerla. Il problema individuato dalla Shelley nel Frankenstein sembra essere quello — già ‘biopolitico’ — di come sia possibile risvegliare artificialmente lo spirito vitale nella società, di come possa essere ‘comunicato’ al singolo, un proposito che è al contempo l’obiettivo del rituale massonico, delineatosi dalla meta del Settecento in poi, e in particolare presso il sistema degli Illuminati […]. Weishaupt, nella Anrede an die neuaufzunehmenden Illuminatos dirigentes aveva delineato l’immagine rousseauiana di un nuovo tipo antropologico, emancipato dalle autorità, che non ha bisogno di una tutela esterna» (p. 377 e p. 379). E questa la stessa immagine, di cui – secondo l’analisi di Paolucci –, si fa medium clandestino di diffusione il romanzo di Mary Shelley. Non si contano gli studi sul Settecento letterario che non abbiano completamente ignorato il sisma sotterraneo prodottosi per gli scontri tra i fautori della teosofia occultistica e i sostenitori del latomismo illuminista. Incuriosisce d’altra parte, per arrivare a compen¬di storico-culturali dedicati alla cultura europea della Aufklärung, che non si trovi una voce specificamente dedicata alla massoneria nello Handbuch Aufklärung curato da Heinz Thoma (Metzler, 2015). Monika Neugebauer-Wälk, che pure ha dedicato la già citata monografia del 1995 alle linee di sviluppo delle società segrete nel XVIII secolo e che si è direttamente interessata alla corrispondenza dell’«Ordine degli Illuminati», curandone l’edizione, menziona nel manuale – alla voce Esoterik – solo in modo molto stringato la questione massonica: «La massoneria è definita generalmente nella ricerca come ‘società illuminata’ (Aufklärungsgesellschaft). Ciò non è sbagliato ma può essere inteso come un rapporto unilaterale nel senso che una già consolidata società illuministica trova nelle logge il suo luogo di comunicazione. Se si volge lo sguardo d’Inghilterra, questo rapporto risulta invertito: le logge esistenti al più tardi già dalla metà del XVII secolo offrono un potenziale sociale che rende concepibile la vicinanza generalmente astratta tra esoterismo ed Illuminismo» (pp. 174-176). Dunque, si trova qui uno scarso spunto per riflettere sulle strategie mimetiche di organizzazioni che si osteggiavano per difendere, da un lato il ritorno al Cristianesimo delle origini, e dall’altro il soggettivismo secolarizzato dell’uomo nuovo. Paolucci stempera, tuttavia, la dimensione potenzialmente manichea di questa contrapposizione, tastando ad esempio il polso degli umori intellettuali di Wieland, per coglierne la fibrillazione di fronte al rischio di una deriva nichilista dell’individuo: «Il percorso dalla tenebra alla luce nell’esperienza personale di Peregrinus sembra rappresentare quella che, su altra scala, si prepara a vivere il secolo di Wieland, che tra breve oscillerà tra gli estremi di Rivoluzione e Restaurazione» (p. 210). Paolucci è più che mai consapevole del fatto che la massoneria non fronteggiava solo il problema di indurre ad attenersi ai riti previsti, nei passaggi del percorso iniziatico, ma anche quello di trasmettere al di fuori delle logge il proprio messaggio. La figura di Carl Friedrich Bahrdt, particolarmente cara a Paolucci, che gli ha dedicato anche studi specifici, è quella del fondatore di un’organizzazione volta in modo mirato a creare una «fratellanza tra pubblico degli scrittori e pubblico dei lettori» (p. 450). Paolucci insiste dunque sulla ‘politica mediale’ della massoneria dell’epoca, che doveva individuare occasioni comunicative adeguate per diffondere anche all’esterno degli Ordini segreti i propri principi. La creazione a Halle nel 1786 di una Geheimgesellschaft dal nome «Deutsche Union» doveva avere lo scopo, nelle intenzioni di Bahrdt, di contrastare lo spirito della Schwärmerei e di promuovere la Aufklärung des Geistes. Si può dunque comprendere bene quali orizzonti dischiuda una circostanziata disamina di queste iniziative nel clima generale di un’epoca che paventava l’irrazionalismo e allo stesso tempo, nella repubblica delle lettere, non poteva ormai più rinunciare a una rifor¬ma in ambito culturale sulla scorta dell’invito di Lessing a ripensarsi in una dimensione nazionale, mentre il secolo volgeva al termine. Le ragioni della nascita di tali organizzazioni deve essere comunque considerata, come fa chiaramente Paolucci, soprattutto alla luce del cambio di clima politico che si era verificato con l’ascesa al trono di Federico Guglielmo II di Prussia e con il conservativismo culturale imposto dal ministro Wöllner; queste due figure incarnavano l’autoritarismo dello Stato al quale la massoneria illuminata cercava di porre un argine. Non stupisce, perciò, il fatto che anche in larga parte della trattatistica pedagogica del tempo, da quella di Joachim Heinrich Campe a quella di Adolph Baron von Knigge, si trovassero brevi elenchi di opere indicate per l’istruzione di fanciulli (fossero essi uomini o donne), perché tali bibliografie erano chiaramente orientate a indirizzare l’attenzione della nuova generazione verso un particolare orizzonte conoscitivo di tipo filantropico-consociativo e etico-filosofico. Su questo punto vale ancora, a nostro avviso, la pena di indagare in parallelo allo studio di Paolucci, in cui prevale l’attenzione per i rituali di un mondo già concentrato sulla fase adolescenziale e giovanile del soggetto, al quale aderiscono più o meno intrinsecamente autori di primo plano del panorama letterario. Paolucci riflette, infine, nel capitolo settimo del suo studio – che è dedicato al Don Karlor di Schiller – su una sorta di «nuova stagione» del pensiero massonico, perché esordisce con una serie di quesiti che concernono la nuova veste assunta dalla dottrina cosmopolita degli Illuminati dopo Io scioglimento dell’Ordine in Baviera nel 1785 e il suo trasferimento nei Ducati di Gotha e di Weimar. Schiller e Goethe si sarebbero evidentemente assunti il compito di perpetuare una riflessione sulle reali intenzioni dell’organizzazione latomistica nella drammaturgia e nella prosa. Forze progressiste e conservatrici avrebbero trovato nel marchese di Posa il catalizzatore delle tensioni sviluppatesi nella seconda metà Settecento tra le associazioni segrete e nella figura di Carlos l’esempio di una manipolazione della volontà dettata dalla pretesa di Domingo e di Posa di controllare la sua coscienza (pp. 418-419). Insistendo qui come altrove stilla «mediazione» dei valori politico-simbolici insiti nell’opera a uso, da una parte, di quanti fossero informati della tradizione illuminantista, dall’altra a uso di un pubblico ignaro dei rituali iniziatici, Paolucci conduce verso la fase finale la propria trattazione interrogandosi sulle ragioni concettuali della virata ideologica com¬piutasi nella missione artistica di Wilhelm Meister, protagonista della Theatralische Sendung, in direzione dell’urgenza di intraprendere il cammino dell’apprendistato massonico nei Lehrjahre. Per Paolucci l’abbandono del progetto della Theatralische Sendung da parte di Goethe a favore di un’opera inclusiva della presenza della «Società della Torre» alle spalle della formazione di Wilhelm non lascerebbe dubbi sulla risposta più opportuna, evidenziando le radici massoniche e illuminate del Bildungsroman. La cifra della sensibilità di Goethe per la proposta antropologica e le tecniche iniziatiche degli Illuminati, come frequentate all’interno delle loro Lesegesellschaften, — le cosiddette ‘chiese minervali’ — può essere verificata già nella trama del romanzo, nell’interpretazione dell’abbandono da parte di Wilhelm Meister del «sogno del drammaturgo» a favore di una crescita promossa anche attraverso le pratiche della scrittura e della lettura, di biografie proprie e altrui (p. 557), com’era prospettato nelle istruzioni rituali dell’Ordine latomistico e come dimostra l’ipotesi prospettata da Paolucci secondo cui il romanzo stesso contribuisce alla Bildung del lettore. In seguito, il passaggio all’interno del rituale dalla condizione di «Apprendista» a quello di «Compagno», raffigurato nel simbolismo massonico del viaggio, sarebbe, invece, ben leggibile nel mutamento delle condizioni dell’esperienza di Wilhelm tra Lehrjahre e Wanderjahre. Forse si sente, alla fine di questo lungo excursus, il bisogno di tirare le fila del complesso discorso sulla massoneria della svolta tra XVIII e XIX secolo. Paolucci non opta, però, per fornire una summa delle posizioni già analiticamente illustrate in precedenza e volge lo sguardo ai fatti storici, ricordando come agli inizi dell’Ottocento i tre gradi originari dell’iniziazione fossero depurati di ogni elemento misterico e teosofico, perché fosse affrontato in modo più diretto lo scopo etico e umanitaria, effettivamente praticato nella loggia «Anna Amalia zu den drei Rosen» riaperta nel 1808 a Weimar grazie all’impegno di Goethe, Herder, Wieland. I1 lettore trova qui molti spunti per ripercorrere in modo non convenzionale i passi salienti di alcune opere cardinali dell’epoca classico-romantica, ma anche per collegarne il portato alle proposte antropologiche delineate nei sistemi massonici tra Sette e Ottocento, e concretizzatesi in dottrine, rituali, performances culturali, di cui la letteratura – come dimostra lo studio –, risentì evidentemente sia per quanto riguarda la forma che i contenuti. Gli argomenti addotti da Paolucci sono sempre ligi a individuare l’incidenza dei tratti peculiari dell’antropologia latomistica nelle opere prese in considerazione, come pure a cogliere nei ‘personaggi’, al centro di queste e nelle loro esperienze il volto tormentato della storia di quel «tardo Illuminismo» di cui si comprenderà certo meglio l’accezione confrontando narrazione e pratiche segrete.
Elena Agazzi
Albert Meier in: «Goethe-Jahrbuch», 132 (2015), pp. 260-262.
Mit seiner epochalen Dissertation von 1954 (1959 Unter dem Titel Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichem Welt veröffentlicht) hat der Sozialhistoriker Reinhart Koselleck mit Nachdruck darauf aufmerksam gemacht, dass just im ,siecle des lumières‘ auch die Freimaurerei ihre Blütezeit durchlebt: »Aufklärung und Geheimnis treten von Anbeginn an auf als ein geschichtliches Zwillingspaar« (S. 49). An diese seitdem in zahllosen Studien von Literaturwissenschaftlern und Kulturhistorikern vertiefte Beobachtung schließt nun die immens umfangreiche Untersuchung des römischen Germanisten und Komparatisten Gianluca Paolucci zur ,freimaurerischen Ritualität in der Literatur der Goethezeit‘ an: Auch sie setzt sich mit der nur vordergründig paradoxen Tatsache auseinander, dass im 18. Jahrhundert Aufklärung und Freimaurerei, Vernunft und Mystik offenbar bestens harmonieren. Für Paoluccis Zugriff entscheidend ist dabei, dass er die zwei Hauptvarianten der europäischen Freimaurerei gleichermaßen ernst nimmt und neben der rationalistisch-deistischen Spielart im Sinne von Johann Adam Weishaupts (1748-1830) Illuminaten-Orden auch der von Emanuel Swedenborg (1688-1771) geprägten mystisch-theosophischen Richtung nachgeht. Die Entwicklungsgeschichte beider Strömungen bildet demgemäß das Sinnzentrum des ersten Großkapitels, das auf der Grundlage stupender Quellenkenntnis rekonstruiert, wie sich die Freimaurerei im Zeitalter der Vernunft zum charakteristischen Kulturphänomen herausbilden konnte. Die mit dem angesehenen Premio Giuliano Baioni (2012/2013) für die beste germa¬nistische Dissertation Italiens ausgezeichnete und mit einem Vorwort des für das 18. Jahrhundert vorzüglich ausgewiesenen Mentors Marino Freschi (Rom) begleitete Qualifikations¬schrift konzentriert sich nach dem einleitenden Rückblick auf die Entwicklungsgeschichte der ,massoneria‘ ganz auf die Spiegelungen freimaurerischer Praxis in der zeitgenössischen Dichtung. Der Blick reicht dabei weit über die Grenzen der deutschsprachigen Dokumente hinaus: Neben den einschlägigen Werken Lessings, Schillers, Wielands, Jung-Stillings, Carl Grosses und natürlich Goethes kommen deshalb Jean Terrassons Sethos (1731), der erste und gattungsbildende, nicht zuletzt für Mozarts Zauberflöte grundlegende Geheimbund-Roman der europäischen Literatur, sowie William Blakes The Marriage of Heaven and Hell (1790-1793 entstanden), Louis-Claude de Saint-Martins Le Crocodde, ou La guerre du bien et du mal (1799) und Mary Shelleys Frankenstein (1818) ausführlich zur Sprache. Immer steht das Wechselspiel von Theorie und Praxis im Vordergrund, d.h. die Art und Weise, wie Denken und Handeln der vielfältigen Logen in Romanen oder auf der Bühne reflektiert worden sind. Demzufolge gilt das eigentliche Interesse weniger den politisch-gesellschaftsreformatorischen Ideen der Freimaurer als ihrer ,performatività‘ bzw. dem ,Transformationspotenzial seiner Zeremonien und Riten‘ (vgl. S. 17). Paolucci will im Be¬sonderen aufzeigen, dass sich in den herangezogenen Texten nicht allein die Wirklichkeit der Freimaurerei spiegelt, sondern dass diese literarischen Werke selbst als ,Rituale‘ zu begreifen sind, die ,ihre Leser bzw. Zuschauer darin einbeziehen wollen‘ (vgl. S. 18 f.). Kosellecks Kritik und Krise dient dieser Argumentation als eine Art Leitfaden, dessen kulturgeschichtliche Einsichten erlauben, die spezifisch literarische Produktivität der Freimaurer-Motivik von Lessings Nathan der Weise über Jung-Stillings Das Heimweh und Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre bis hin zu Schillers Don Karlos und Mary Shelleys Frankenstein als ,bewusste Ausweitung‘ der Initiationspraktiken auf das Publikum ,außerhalb des heterotopischen Raums der Logen‘ zu erklären (vgl. S. 26). Die ,Goethezeit‘ steht dabei nicht allein aus dem Grund im Zentrum, dass Goethe selbst ,ein aufmerksamer Beobachter der Schicksale des freimaurerischen Universums‘ war (vgl. S. 18) und in mehreren Logen praktische Erfahrungen sammeln konnte. Wichtiger ist, dass die deutschsprachige Literatur an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert in offenbar stärkeren Ausmaß als die französische oder die englische Motive und Themen der Freimaurerei aufgegriffen und ausgestaltet hat. Im Interesse der Vollständigkeit spürt Paolucci diesen Reaktionen zwangsläufig auch dort nach, wo man wie bei Lessing und Wieland das Entscheidende bereits weiß. Mehr Freiraum findet seine Gedankenführung bei Autoren, die der zweiten Reihe angehören (speziell Johann Heinrich Jung-Stilling) oder bei denen verdeckte Freimaurer-Bezüge explizit zu machen sind. Besonders engagiert verfährt in diesem Zusammenhang das Zentral-Kapitel zu Schillers Don Karlos: Paolucci erläutert das Konzept der ,ästhetischen Erziehung‘, als Analogon zum Hauptziel der Freimaurerei (vgl. S. 70) und charakterisiert die Mission des Marquis Posa demgemäß als Versuch, ähnlich wie Adam Weishaupts revolutionärer Illuminaten-Orden eine Umgestaltung der Wirklichkeit von oben herbeizuführen. Methodologisch ist das nicht ganz unbedenklich, weil die Beweisführung immer wieder darauf hinausläuft, Affinitäten zwischen einer Episode in Schillers Trauerspiel und Aussagen von Freimaurern offenzulegen. Die eigentliche Textarbeit am Don Karlos unterbricht Paolucci daher auffällig oft, um in gelegentlich langen Zitaten auf Entsprechun¬gen in freimaurerischen Zeugnissen zu verweisen. Dass dieses Vorgehen auf unsicherem Boden geschieht, deuten ehrliche Formulierungen wie diese an: ,Wenn wir den Don Karlos im Licht solcher Dokumente interpretieren, dann wird es schwierig, ihre Affinität zu Inhalten des Dramas nicht zu bemerken‘ (vgl. S. 410). Ähnliche Selbstproblematisierungen kennzeichnen auch die beiden Schluss-Kapitel, die sich mit Goethes Wilhelm Meister-Romanen befassen. Paolucci begründet die Umarbeitung der Fragment gebliebenen Erstfassung Wilhelm Meisters theatralische Sendung zu Wilhelm Meisters Lehrjahre mit Goethes zwischenzeitlicher Praxiserfahrung als Illuminat und nimmt das neu eingeführte Motiv der ,paramasonischen‘ Turmgesellschaft (vgl. S. 555) als Beleg dafür, dass Wilhelms Entwicklungsgang in den Lehrjahren als ,freimaurerische Lehrzeit‘ (vgl. S.555) zu verstehen sei. In diesem Sinn würde Wilhelm Meister eine ,frei¬maurerische Initiation‘ (vgl. S. 520) nach illuminatischem Muster durchlaufen, während die Turmgesellschaft zugleich den ,Mystifikationen und anderm Hokus Pokus‘ (vgl. Lehrjahre, VIII, 5) der theosophischen Freimaurerei nach Swedenborgs Vorbild eine Absage erteilt (vgl. S. 518). In der Tat bedienen sich auch die Lehrjahre des in zeittypischen Freimaurer-Romanen häufigen Topos des ,Unbekannten‘ und Paolucci betont mit gutem Recht, dass Goethe eben solche Stereotype durchaus relativiert (vgl. S. 518). Logisch heikel wird es jedoch, wenn der Autor Wilhelms Theater-Erfahrungen in den Lehrjahren mit dem freimaurerischen Ritual kurzschließt, um eine außerhalb der Loge geschehende Initiation behaupten zu können: ,Goethe scheint im Roman also Wilhelms Theater-Erfahrung einem rite de passage und damit einer freimaurerischen Initiation an die Seite zu stellen‘ (vgl. S. 551). Indem Paolucci Wilhelm attestiert, durch das Theater zur freimaurerischen Bewusstwerdung zu gelangen (vgl. S. 552), verwandelt sich die gewiss ernstzunehmende Affinität von Theater und Logenarbeit in eine Kausalität, von der der Wortlaut des Romans allerdings nichts weiß. Jarnos sarkastische Relativierung der Turmgesellschaft (VIII, 5:»eigentlich nur noch Reliquien von einem jugendlichen Unternehmen, bei dem es anfangs den meisten Eingeweihten großer Ernst war, und über das nun alle gelegentlich nur lächeln«; MA 5, S. 549) bleibt folgerichtig unzitiert, und auch das für Goethes Schreiben so elementare Stichwort ,Ironie‘ erscheint nur einmal in einer Anmerkung. In der Verlängerung der Lehrjahre zu Wilhelm Meisters Wanderjahre sieht Paolucci dann eine Bestätigung seiner Deutung, dass sich das Bildungspotenzial freimaurerischer Prägung vielleicht weniger im Protagonisten des Romans als in dessen Lesern realisiert (,Mir scheint also, dass sich behaupten lässt, dass Goethes Roman selbst dazu beitragen will, diese schöpferische Kraft im Leser zu stimulieren‘, vgl. S. 565), In den Wanderjahren gelangt Wilhelms Bildung laut Paolucci zu ihrem Abschluss (vgl. S.571), der eng mit den rationalistisch-utopistischen Illuminaten-Idealen verbunden sei (vgl. S. 569). Allerdings werde eben diese ,freimaurerische Utopie‘ am Ende der Wanderjahre unübersehbar problematisiert: ,Goethe scheint aufzeigen zu wollen, wie heikel diese teleologische, utopische und narrative Vision ist‘ (vgl. S. 587). Eine Lektüre beider Wilhelm Meister-Romane, die weniger nach der Übereinstimmung bestimmter Motive mit textexternem Material fragt als nach der jeweiligen poetischen Ge¬samtkonzeption, kann Paoluccis Argumentation nicht in jeder Hinsicht bestätigen. Was er zu Goethe, Schiller und Wieland vorträgt, ist in schier ostentativen Einseitigkeit jedoch ebenso legitim wie produktiv, weil diese ungemein sachkundigen Analysen die Historizität der Texte hervorheben und dazu zwingen, sie aus dem Wechselverhältnis mit dem Dichten und Denken ihrer Zeit heraus zu begreifen. Dass es der so gründlichen wie kenntnisreichen Untersuchung darüber hinaus gelingt, unbedingt zuverlässig und umfassend das so weite Feld der realen wie literarischen Freimaurerei des 18. Jahrhunderts abzustecken und den Lesern verständlich zu machen, ist ohnehin kein kleines Verdienst und rechtfertigt das mutige Unternehmen im Ganzen, wie immer man gegen die Deutungen im Einzelnen ,einige untertänige Skrupel‘ anmelden mag.
Albert Meier
